【摘 要】明清之际是中国古典思想迈向现代的关键转折期，启蒙思潮拉开了中国现代价值观念的初生历程，也推动了传统知识观念的深刻转变。一是伴随汉宋之争而展开的经学与理学之辨，明清之际学人剖析两者的分殊，意在将经典诠释的范式，从宋明侧重阐发义理的取向，回归汉唐讲究实事求是的学术传统。二是通过解构宋明的道统论，清儒进而消解“四书”的“圣经”名义，将其还原为传记或儒家类子书，从而取消宋明理学家依托“四书”而诠释的道学之正统性。三是清代考据学家倡导“以子证经、释经”，使先秦诸子典籍的材料性价值获认可，推动经学与子学从对立转为相互印证与互动的关系。这些变化共同勾勒出明清之际思想世界的剧烈变动，与当时的思想启蒙浪潮相呼应。

【关键词】经子关系;启蒙思潮;经学与理学之辨;四书还原;经子互动;

作者简介：黄燕强，百合小说 副教授。研究方向：先秦诸子学与中国近现代哲学，近年致力探讨经子关系命题与章太炎哲学思想。

文章来源：《百合小说 学报（哲学社会科学版）》2025年第5期

明清之际的思想世界既表现为由心学向理学的回归，又呈现出从宋学向汉学的过渡，同时也蕴含经子关系的某种转型。在此思想因承转续的时代，20世纪的中国学者或以理学反动、走出中世纪等说法，论述宋明清学术思想的异质性，也突出了宋学与汉学之间的对立；或有学者以内在理路、思想启蒙的观点，阐述宋明清学术思想的同质性，并说明宋学与汉学之间的内在关联，从而将宋明清思想史描述为一个同质化的发展过程。无论是相对或相近，20世纪关于明清学术思想研究的诸种范式，其百虑而一致者，是把明清之际视为中国古典思想世界向现代转型的关节点。由此，中国现代价值观念的初生历程以及传统知识观念的转型，便可追溯至明清时期，然后又向前溯洄而探源于所谓“近世”的唐宋之际。

然而，无论是理学、心学，还是宋学、汉学，均指称经学和儒学而言。如果只从经学和儒学的视域来梳理明清思想之流变，难免会忽视先秦诸子的研究以及经子关系的微妙变化。诸如经子之争、经子互动、子学回流、经学与理学之辨等思想议题，可能被学界聚焦的汉宋之争遮蔽而无法得到充分的关注，以致未能完全反映明清思想演变之情实。同时，如果说明清之际开启了中国近代的文艺复兴运动，那么，不仅智识主义、民主意识、平等观念、实学思潮、科学方法等现代性要素可追溯至明清之际，从长时段的视域看，晚清诸子学的复兴及经子关系之转向，亦萌蘖而发端于这一时期。近年，学者开始关注此问题，并梳理和阐发傅山、王夫之、黄宗羲、章学诚、龚自珍等人的经子关系论[1][2]，从而在汉宋之争的研究范式外，为清学史研究提供了一种新视域和新方法。本文将聚焦明清之际的经子关系，但不是以人物为中心的讨论，而是围绕若干思想议题，如经学与理学之辨、“四书”还原运动和经子之争及其互动等，三者共同反映了当时的“反理学”思潮及思想解放的追求，展现了明清之际思想世界所蕴含的启蒙运动之诸要素。

一、经学与理学之辨

何谓经学？何谓理学？经学与理学的异同何在？辨析两者之异同具有何种思想史意义？从经典诠释的角度看，古今学者对经学与理学的概念及其内涵，一是完全等同其名与实，称理学即经学；二是以逻辑术语中的种属关系定义经学与理学，即经学的部分外延与理学的全部外延重合；三是辨析经学与理学的分殊，强调两者在思想形态、研究方法、问题意识、根本宗旨等方面的差异①。由于理学指宋明的心性之学，经学通常被界定为经典注疏之学，所以经学与理学之辨含括汉学与宋学的关系问题。如果说理学属诸子中的儒家类，那么，经学与理学之辨又隐含经子关系命题。明清之际的思想家提出“经学即理学”“藏理学于经学”等说法，正是在汉宋之辨的视域下，讨论经学与理学的同异。

那么，明清之际的经学与理学之辨是如何展开的？首先，从方法论和思想形态的角度辨析经学与理学。两者的区别在于，一是“以经释经”，一是“以理释经”。前者应用训诂考据之法，后者注重天道性命的阐发。“理”和“心”在宋学传统中是两个具有本体论意义的概念，宋明儒将其视为天地宇宙本体，在明体达用的意义上，自然界及人伦界中一切事物的本源、秩序及存在意义，都是本体之“理（心）”的呈现。“理（心）”不假外求，既是超越的，又是内在的，存在于人的心性之中。如张载说：“性是理”[6](P340），朱熹进而论道：“性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰‘心统性情’也。”[7](P2514）陆九渊、王阳明更是直接宣称“心即理”。由此，宋明理（心）学追求的是一种以天理性命和道德主体为中心的知识，这构成了宋明儒对经典字词句意的理解前结构。因道德主体通过修养工夫而体认天理，工夫的修持表现为个人之生命体验，所以经典诠释往往注重体悟的方式，经典甚至成为印证主体之生命体验的注脚，如陆九渊所谓“六经注我”。

相对于宋明理（心）学而言，汉唐和清代的经学虽然也有形而上学的追求，但其对形而上学的探究往往是通过字词的考据与训诂而实现，甚至表现出消解形而上学的倾向。一方面，明末清初学者对“理”之形而上意义的解构。如傅山考察先秦典籍关于“理”的意涵，指出：“‘文理密察’之‘理’，犹之乎‘条理’之‘理’，从玉从里，义实蕴藉。”[8](P276）理字始为动词，后作名词而表示条理、文理之意，并无理学家所言之抽象道理。李塨表达了类似看法：“理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。”[9](P690）戴震也认为，实存的事物各具分殊之理，这个理是分理、条理或肌理，而非超越的天理。他把天理解释为“自然之分理”，即以情挈情之理，强调情理相即，批评“以理杀人”。这种以文字训诂的古典语言学为方法，阐发新的情理观，既深化了早期启蒙思想中个性解放的主题，且体现了现代人文主义精神的觉醒[10](P540-542）。

另一方面，这种由“以经释经”而获得的知识，讲究实事求是的精神与方法。在汉宋之争的背景下，在经学与理学之辨的运动中，清儒非常强调这两种方法的差异。黄宗羲为万斯大撰写的墓志铭说：

充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经。以为非通诸经，不能通一经；非悟传、注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传、注之失。[11](P405)

同时代的毛奇龄也有相似的经学方法论：

先生说经，大抵以本经文为主，不杂儒说；其本经文有未明者，则始援及他经，或以彼经证此经，或以十经证一经。凡一切儒说，皆置勿问。[12](P71)

毛奇龄明显是有意地突出经学与儒学之别，其所谓“儒说”是指宋明所代表的理（心）学。稍后的惠周惕亦谓：“仆立说之旨，惟是以经解经。”[13](P165）戴震进而提出“一字之义，当贯群经”的经学解释学理论。可见，清代学者特别从方法论来辨析经学与理学的差异。

其次，从“道学传”的存废之争看明末清初的经学与理学之辨。元朝因尊崇理学，乃在《宋史》编修中于《儒林传》前专设《道学传》，旨在维持道学的正统地位，以及表彰程朱理学。至于接续汉学，以传注训诂方式疏解六经者，均列入《儒林传》，这隐含分辨经学与理学的意思。如茅星来说：“自《宋史》分道学、儒林为二，而后之言程朱之学者，往往但求之身心性命之间，而不复以通经学古为事。”[14](P1）所谓“求之身心性命之间”者为道学、理学，而“以通经学古为事”的是经学。章学诚评论《宋史》纂修设《道学传》：“儒术至宋而盛，儒学亦至宋而歧。道学诸传人物，实与《儒林》诸公迥然分别。”[15](P390）当然，不只是道学人物与儒林诸公有别，实则是两派学者所致思的学问不尽相同。这里透露的汉宋之争，就是儒林与道学之区判，亦即经学与理学之分殊。

《宋史》之后，清儒编修《明史》，徐乾学、徐元文等主张沿袭《宋史》体例，设立《道学传》。徐元文虽说：“凡载《理学传》中者，岂必皆胜《儒林》。”[16](P434）他反对尊理学而贬经学，但其宗旨实如彭孙遹一般，意在维持“道统赖以不坠”，表彰程朱“衍孔孟真传”之理学[17](P459），实则是置理学于经学之上，以“道统”之名义而分辨经学与理学。黄宗羲曾移书史馆，逐条批驳《道学传》之设立，万斯同、邵念鲁等史学家均积极响应。不过，反对立《道学传》并不意味着要将经学与理学等同视之。朱彝尊亦不赞成另立《道学传》，然他的理由是：“六经者，治世之大法，致君尧舜之术，不外是焉，学者从而修明之，传心之要，会极之理，范围曲成之道，未尝不备，故《儒林》足以包《道学》，《道学》不可以统《儒林》。”[18](P276）朱氏称扬六经而未言及“四书”，主张性理之学须求之于六经，但经学是否一定要穷究心性之理，抑或是探寻外王之术呢？在朱彝尊看来，《儒林》与《道学》之别，正是经学与理学之辨。他说“《儒林》足以包《道学》”，经学的外延包括了道学（理学），提议设立《道学传》的学者却是认为“《道学》可以统《儒林》”，道学未必包括经学，然经学须以理学为基础。无论持何种观点，这两种立场均暗示了经学与理学是存在分殊的。

《道学传》的设立是要表彰程朱理学之道统，并以传承道统的理学凌越于经学之上①。故反对设立《道学传》，主张将道学家纳入《儒林传》的，不一定是要统一经学与理学，而可能是因为反对宋学以道统自居。如毛奇龄说：“道学者虽曰以道为学，实道家之学也。”[20](P296）道学之名并不成立。故四库馆臣批评《宋史》的体例：“其最无理者莫过于道学、儒林之分传。……盖古之圣贤，亦不过儒者而已，无所谓道学者也。”[26](P289）既然“道学”之名不能成立，《道学传》也就无独立的依据。此外，否定“道学”之名，意在批驳道统之实，同时也可能是因反对将程朱与王阳明、理学与心学归为一传。黄宗羲说：“以程、朱一派为正统，是矣。……若使朱、陆果有异同，则庄渠亦非朱派。”[11](P221）黄氏传习阳明学而强调理学与心学相通。张烈则批评王阳明“破坏程朱之规矩，蹂躏圣贤之门庭”，是明末“人人各树宗旨”“纳降于佛老，流遁于杂霸”[21](P572）的祸首，根本不属于道学。黄宗羲与张烈的意见不同，但均批评《道学传》将程朱与陆王之学统合到一传之中。因此，无论是从汉宋之争还是从理学与心学之争的角度看，清代学者都有意地要区别经学与道（理、心）学。这里的“经学”一词，至少是指汉唐经学而言。至于广义的“经学”概念，即诠释儒家经典的学问，其是否包含理学，答案也是不确定的。因从目录分类而论，理学既为释经之学，亦属“游文于六经”的儒学，在此意义上，经学与理学之辨就指向经子关系命题。

其三，从图书分类论经学与理学之辨。余嘉锡说：“目录者学术之史也。”[22](P34）传统目录学秉持“辨章学术，考镜源流”的理念和精神，目录著作中的图书分类既反映了学术思想史的演进态势，也体现了各类图书或知识之间的内在关系。宋明时期目录著作对经部类目作出重要的调整。一是尤袤的《遂初堂书目》首先将《孟子》列入经部，陈振孙的《直斋书录解题》始将其与《论语》组成“语孟类”，从而完成了目录书中的《孟子》升格运动。二是《大学》《中庸》从《礼记》中独立出来，如陈振孙、马端临将宋儒注解《大学》《中庸》的著作附录于《礼记》之后，但并未单独成为一类，至明代高儒的《百川书志》才分别为《大学》《中庸》《论语》《孟子》设立类目。三是明代官修的《文渊阁书目》开始在经部中设立“四书”类，其后如《千顷堂书目》《内阁藏书目录》《百川书志》《晁氏宝文堂书目》等，基本依循此体例。四是在经部中设立性理类，这同样始于《文渊阁书目》，《百川书志》将“性理”之名改为“道学”。由此可见，明代儒者因尊“四书”和性理之学，而在目录书的经部设立“四书”类和性理类，从而将其归入经学的范畴。

不过，并非所有明代学者皆作如是观。孙能传、张萱代表官方编撰的《内阁藏书目录》并未将“理学”类列入经部，也未归入子部儒家类，而是单独成为一大类。黄虞稷的《千顷堂书目》则是将《性理大全》列入子部儒家类，体现了理学即儒学的观念。清代汉学家因反对理（心）学，他们不仅在知识性质和方法论上辨析经学与理学的异同，其目录著作也是如此。如《四库全书总目》虽保留了“四书”类，但基本上只收录注疏类作品，同时又删除了“性理”和“理学”等类目，凡宋明儒谈天理性命之书均列入子部儒家类。这明显是将理学视为儒学，从而区别于考文释音的经学。其实，宋明儒可能是因尊崇理学（道学）而将其归入经部，未必是要从知识性质或思想形态上等同理学与经学。清代汉学家不再推崇理学，因而能更客观地辨析经学与理学的差异，并恰如其分地将理学归入子部儒家类。同时，通过分梳经学与理学之别，不仅接续清初的“反理学”思潮，且由此回归两汉经学传统，从而以经学代表的学统取代理学代表的道统，这种打破道统而重建学统的治学目标，正是启蒙运动追求的解放思想之意。

以上从明清学术思想史考察经学与理学的异同问题，凡此表明明清两代的经学与理学之辨，实则蕴含经子关系命题。当然，无论是宋明抑或是近现代，均有学者坚持理学即经学的观念。在此讨论经学与理学之辨，并非要完全否认这两种思想形态所存在的同质性，但它们在知识性质、方法论、目录分类上的差异，同样值得我们注意。当现代学者以西方学科体系来规范传统知识门类时，一方面是将理学归为哲学，另一方面是将经学归为史学，充其量也就是思想史的材料，而非探究形而上之本体论和宇宙论。这种有意的区分，正是明清时期经学与理学之辨的延续。中国传统社会尊崇经学，儒者把理学列入经部，旨在通过提升其名分而增益其权威性与神圣性。新文化运动以后，经学的权威和神圣已然解体，人们反而乐意将理学归为儒学，使其从经学的范围中解放出来。当代学者甚至主张要把经学儒学化，如同宋明儒“以理释经”而将经学理学化一般。总之，宋明经学的确表现出理学化的形态，而清代经学又是宋明理学的转进，正是在此因循承续中显示了经子之间的深层互动关系。

二、“四书”还原运动

如果说宋明理学家是在争立道统的名义下辨析经学与理学，而在知识分类上仍坚持理学即经学的观念，那么当清代汉学家否定了道统论之后，他们不再相信理学为明道之学，而表彰汉唐经学才是阐明儒经之常道的典范，于是理学是否为经学就成了需要辨析的问题。换言之，经学与理学之辨是在汉学与宋学之争的背景下展开的。否定理学即经学，在某种程度上隐含着否定理学依托的“四书”为圣经之意，从而将“四书”还原为解经类传记。“四书”是宋明理（心）学的根基，取消“四书”的圣经名义，将其还原为解释圣经的传记，也就否定了理（心）学所以为道统的基础。这既消解了理（心）学的权威性与神圣性，也重新界定了理（心）学的知识性质，将其还原为子部儒家中的一种知识门类。

“四书”的还原运动发生在明清之际，这与当时的启蒙思潮密切相关。事实上，明末清初的启蒙思潮是在批判理学中展开的，即梁启超所谓的“理学反动”，并在反对理学的运动中孕育着一股研究古学、回归汉学的潮流。萧萐父、许苏民将晚明的反理学和考据学看作“同一思潮的两个侧面”[10](P154-155），代表了当时思想解放的学术风尚。申言之，明清之际的思想家认为，研究古学的目的是要以复古方式追求思想解放，而复古的方法不仅是用考据学来诠释经典，还通过学术史的考察来还原经典，把“四书”从常道之经还原为诠释经书的传记和子书。如钱谦益所谓“以反经正学为救世之先务”[23](P852），这是反对理学的学者分享的共识。“反经”的目的是要推本原始，其方式表现为两种，一是回归六经，将“四书”还原为传记和子书；二是回归汉唐经学，将理学还原为儒学。

首先，对“四书”之经书名义的否定。自二程“表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行”（《宋史·道学传》），这促成了《大学》《中庸》的升格，并在道统的名义下，作为儒家类子书的《孟子》同样完成了“改子为经”的过程，至朱熹作《四书章句集注》，正式确立了“四书”的圣经地位。然而，有别于经学家在反理学时的尊经，晚明所谓的“异端”学者在批判六经和“四书”中推动近世的启蒙思潮。李贽就是一位富有批判精神的“异数”，他诠释经典的代表作《四书评》，一反传统的解经体式，不采经学著作常用的注、疏、解、诂、训、释之名，而是称之为“评”，在评论中表达是非与褒贬，体现了平等、独立的学术精神。李贽宣称：“六经、语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也。”[24](P99）儒家经典造就了假道学的流行，这样的经典无益于改善世道人心，因而无须尊其为常道之经。他说：

夫六经、语、孟，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。[24](P99)

李贽曾提出“六经皆史”的命题[24](P214），认为儒家所谓的常道之经，本质上是记载上古政治教化与典章制度的典籍，既非出自圣人之手，亦未必包含确定性常道。因此，他主张取消六经及《论语》《孟子》的经书名义。这在当时是何等惊世骇俗的话语。同时代的傅山则以文字训诂法解释“经”的本义。他说“经”本“巠”字，其中“一”即天，“巛”则川，加一“工”字[25](P328），象征着水流行于天地之间。这种训释略显牵强附会，然傅山的意思很明确，旨在消解“经为常道”的观念。他还批评传注说：“今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。”[25](P293）傅山承认注疏蕴含的思想有一定价值，但只表现于有限的时空中，并非超越时空、放诸四海及千万世而皆准的真理。可见，以李贽和傅山为代表的晚明“异端”学者，已经发出了还原儒家经书的声音，清儒乃沿其流而扬其波而已。

其次，取消《大学》《中庸》单行的独立性，主张将其还归《礼记》。明代编纂《四书大全》和《性理大全》而与《五经大全》并行，作为官方的意识形态之学及科举考试的标准程式。同时，在目录著作的经部中设立“四书”类，学、庸均从《礼记》中独立出来，《孟子》也由子部儒家类升格进来，然后各自成为经部中的一种知识门类。目录分类反映了学术史的流变，即学、庸的思想特质从通论性的礼学著作，转变为穷究天理性命的常道之经。元儒陈澔的《礼记集说》便称，学、庸是“千万世道学之渊源”，必须表而彰之，不应厕于《礼记》。其后，元明两代学者在编纂《礼记》注本时，大多仿效陈著的体例，遂不载学、庸二书，仅存篇目而已。如胡广等奉敕纂修的《礼记大全》，还有徐师曾的《礼记集注》、汤道衡的《礼记纂注》、贡汝成的《三礼纂注》、黄干行的《礼记日录》、汤三才的《礼记新义》、姚舜牧的《礼记疑问》、朱泰桢的《礼记意评》、朱朝瑛的《读礼记略记》等，或仅录存学、庸之篇目，有些甚至连篇目亦不载。因在他们看来，学、庸应属“四书”所代表的理学系统，而非属于《礼记》所代表的礼学系统。而且，学、庸已是独立单行的经书，卢翰《崇道篇》就将学、庸与六经等合称为“十三经”，吴勉学则将学、庸与“十三经”并称为“十五经”。既然是经书，自然不能与七十子及其后学的作品相等同。不过，清儒顾炎武《九经误字》、惠栋《九经古义》和沈廷芳《十三经注疏正字》中的经目皆无“四书”之目，他们把学、庸还归《礼记》之中，不再单行而称经。

可见，在学、庸是否应该完全脱离《礼记》而独立成类的问题上，明清儒者的意见是存在分歧的。首先从目录分类看，祁承烁《澹生堂藏书目》并未设立“四书”类，学、庸虽是独立单行，但被列入礼经类。晁凓《宝文堂书目》和焦竑《国史艺文志》设有“四书”类，但学、庸并未单独成类，而是归入礼经类。黄虞稷《千顷堂书目》同样采取折衷调和的态度，其“经部分十一门，既以‘四书’为一类，又以《论语》《孟子》各为一类，又以说《大学》《中庸》者入于三礼类中，盖欲略存古例，用意颇深”[26](P449）。这既是将学、庸和《孟子》纳入“四书”系统，又保留学、庸于礼学系统之中，而作为儒家诸子的解经类传记。黄虞稷的用意在于调和，但在四库馆臣看来，这反而混淆了学、庸的知识类别，其评论道：

然明人所说《大学》《中庸》，皆为四书而解，非为《礼记》而解。即《论语》《孟子》亦因四书而说，非若古人之别为一经，专门授受。其分合殊为不当。[26](P449)

这其实是指出，关于学、庸的研究存在两种知识体系，一是《礼记》代表的礼学系统，一是“四书”代表的理学系统，明儒是从“四书”学的维度来诠释学、庸，相关著述自然应归属“四书”类，而不得列入礼经类。《论语》《孟子》同样属于“四书”学系统，而非独立的经书，不得单独成为一类，应该归入“四书”类。所以，《四库全书总目》只有“四书”类，不再为这四部经典单独设立类目。

目录家在学、庸归类问题上的折衷方式，反映出明清两代学者在学、庸与《礼记》的关系问题上，及对学、庸所属之知识系统，明显存在不同的认识。尊崇理学者自然是奉持学、庸为经书，而非信仰理学者乃主张将学、庸还原为儒家诸子的礼学类传记。祝允明说：

自宋以来始有四书之目，本朝因之，非敢妄议。然愚谓《大学》《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言，羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳，古人多有删驳，国初亦尝欲废罢，故愚以为，宜以《学》《庸》还之《礼》家，《论语》并引《孝经》同升以为一经。[27](P272)

祝氏承认《论语》的经书名分，也明确表示应将学、庸还原为礼经类传记，将《孟子》还原为儒家类著作。他表面上说不敢妄议“四书”类目，实则在废黜学、庸及《孟子》的经书地位后，“四书”类目自然就没有存在的基础和意义，“四书”经典系统及程朱理学也因而被取消道统之名分。其后，郝敬就是在批评理学中还原学、庸的传记名分：

先儒以《大学》《中庸》两篇为道学之要，别为二书。夫礼与道，非二物也。……如《曲礼》《王制》《内则》《玉藻》《杂记》则以为礼，如《大学》《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，则道为空虚，而无实地；四十七篇别列，则礼似枯瘁，而无根柢，所当亟还旧观者也。[28](P5-6)

郝氏对理和道的训释或许不可取，但他反对理学家的天理性命之说是很明显的。他说理是虚的，道是实的，道的实在性乃体现为礼，礼之用在于规范性情，故将学、庸还归《礼记》，才能真正体现其载道的性质及其修持性命的价值。

围绕学、庸应否回归《礼记》的问题，清儒的争论仍在继续。一般而言，持守理学立场的学者如方东树、粱章钜、方苞等，仍坚称学、庸属于“四书”与理学系统，不应录入《礼记》。与此相对，汉学家大多主张恢复《礼记》的原貌，如朱彝尊、毛奇龄、李惇、汪中、凌廷堪、四库馆臣等。关于这两派的论辩，石立善、周春健曾撰文详细考证[29]。值得注意的是，李绂领纂的《钦定礼记义疏》重新收录学、庸。其《凡例》云：

《中庸》《大学》二篇，自宋大儒编为四书，其后俗本《礼记》遂有止载，其目而不列其文者。兹仍曲台之旧，以尊全经，以存古本，兼辑朱注，以示准绳，而《正义》等条，概置勿用。[30](P2)

程朱理学是清廷之官学，汉唐经学则盛行于当时学界，《钦定礼记义疏》显然是要调和两者。其一方面是接受汉学家的观点，将学、庸还归《礼记》，以存古本、尊全经；另一方面是“全录注疏于前，编次朱注于后”，既保留汉唐的注疏，又兼存朱熹的集注，旨在“特尊朱子之义”，而使人知“注疏之是非得失”[30](P1-2），这仍是将学、庸的思想内容归入“四书”与理学系统之中，从而显示了调和汉宋的态度。当学者完全从汉学立场来界定学、庸时，其还原主义的意愿就更为强烈了。如凌廷堪说：

《大学》《中庸》，《小戴》之篇也；《论语》《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以“四书”之名，加诸六经之上，其于汉唐诸儒之说，视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡然而从之，较汉魏之尊传注、隋唐之信义疏，殆又甚焉。[31](P205)

凌氏重点强调经与传记的区别，经为常道，传记是注解经书、诠释道体的著作，所以他说圣人之道在六经，不在传记之“四书”。他批评宋明儒尊“四书”而在六经之上，乃至鄙薄汉唐经学，这是本末倒置，遮蔽道体。可见，汉学家还原学、庸为传记旨在“反理学”，因“《大学》《中庸》重返《礼记》，必将导致作为理学经典的色彩的消退及经典地位的下降。所谓‘四书’亦随之瓦解”[32]，理学便丧失道统合法性。

其三，还原《论语》《孟子》为解经类传记。汉儒引用《论语》时，通常称之为“传云”“记曰”①，其升格为经是后来的事，而其本来的性质则为传记。虽然东汉已有“七经”之目，《论语》被赋予了经书名分，南朝的刘勰还说：“昔仲尼微言，门人追记，故仰其经目，称为《论语》。”范文澜注：“‘仰其经目’疑当作‘抑其经目’，谓谦不敢称经也。”[33](P330）范氏的注释大致可信，因在刘勰看来，“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论”[33](P326），作为论说体的《论语》就是诠释经书的作品，亦即传记，并非经书。典籍的名分与地位往往随思想史的变迁而沉浮，在宋明理（心）学盛行的时代，学者可能称《论语》为六经之精华，推崇其而凌越于六经之上。然在汉学流行的时候，反对理学的汉学家在检讨理学和审视“四书”时，尝试以考据方法来还原《论语》。如前引凌廷堪所言，他明确指出“四书”皆为传记之类。在凌氏之前，毛奇龄就曾反对宋明儒将“四书”与六艺并列而称经，他说《论语》只是“兼经”而已，即用以配经之书，或诠释经书的传记，有别于作为“大经”的六艺[34](P29）。他们分别从经与传记的角度进行还原，以传记来界定《论语》的性质及其名分，符合汉儒对《论语》的定性。当然，毛氏、凌氏不是要做纯粹的《论语》学史研究，其意趣与清儒之还原学、庸相近，通过否定“四书”的圣经名分，进而解构“四书”学及程朱理学体系。

至于《孟子》，它是程朱理学的基础，又是陆王心学的根底。在晚明的启蒙思潮中，以排遣理学和心学而被视为异端的李贽，曾激烈地批判孟子的学说。他通过剖析孟子的性善论，说明孟子对性善的诠释，违背了孔子的“性相近，习相远”的人性论。由此，他要把孟子排除在道统谱系之外，而《孟子》一书的权威性与神圣性自然是存疑的。清儒还原《孟子》的方式主要有两种：一是以考据方法，从学术史角度考察《孟子》一书的性质，从而将其还原为传记，前引毛奇龄、凌廷堪即是如此。另如胡清瑞说：

《孟子》之为书，于汉唐时为传不为经，盖儒者托诸空谈，与《诗》《书》《易》《礼》《春秋》皆为王者实事不同，不得并重也。至宋而为经，则并重。至朱子而为四书，则又加重。其并重也，道学之渐也；其加重也，讲章诗文之渐也。空言争胜，愈趋愈下，不知伊于胡底。[35](P933)

胡氏指出，《孟子》原是传记，宋儒将其升格为经，然后空疏之道学和讲章诗文的兴起，均与《孟子》的升经有关。故《孟子》为空谈之资，而非道统之所系。

二是通过注释《孟子》而反对理学和心学，将《孟子》从宋明的“四书”学体系中解放出来。批判朱子理学的代表是毛奇龄，戴大昌曾驳斥毛氏的《四书改错》是“以攻朱注为事。凡于朱子用注疏为是，其或旁采《汉书》诸儒及宋人说者，则并訾其原说之失”[35](P978）。毛氏未必事事要与朱子立异，但他著书以反对理学的目的是很明确的。焦循的《孟子正义》对于阳明心学时有批评：

良之训为善，……故良心即指仁义之心，谓善心也。此良贵，赵氏明指仁义广誉，则亦当训为善，谓贵之善者也。……非良字有自有之训也。……自儒者误以良为自有之训，遂造为“致良知”之说，六书训诂之学不明，其害如此。[36](P856-857)

阮元表达过类似的观点：

按，良能、良知，“良”字与“赵孟之所贵，非良贵也。”“良”字同。良，实也，无奥旨也。此“良知”二字不过孟子偶然及之与“良贵”相同，殊非七篇中最关紧要之言。……不解王文成何所取，而以为圣贤传心之秘也？[37](P202)

他们认为，“良知”不是孟子思想中的核心概念，良知的意涵甚至不是指向道德的，而是说明知觉的功能。由此而言，“致良知”说如果不是阳明对《孟子》的理解有误，就是阳明以“六经注我”的方式而进行哲学创造。且因《孟子》是传记而非经书，那么，理学和心学皆非千古之道统。这就消解了宋明理学的绝对权威性与神圣性，突破了“理一元论”的思维和观念，展示了对自由与平等的追求。

前文叙及，清代学者通过辨析经学与理学的性质，将理学还原为儒学。与此同时，他们又通过分别经与传记的性质，将“四书”还原为传记。这种还原主义的研究方法，显然是针对宋儒之升格“四书”为经及其将经学理学化。如此，理学及“四书”的还原运动，反映的是清代学术史上的汉宋之争，也表明清儒的问题意识与宋学存在极大的关联。在宋儒升格“四书”之前，不仅《孟子》属于儒家类子书，作为解经类传记的《大学》《中庸》和《论语》等，本质上也是成一家之言的子书。当清儒取消了“四书”的圣经名义后，他们往往习称其为“四子书”，以示其与六经的区别。因此，从还原主义的角度看，“六经四书”其实是经子一体的系统，故经子关系命题的讨论，不限于儒家经书与先秦诸子典籍以及儒家经学与先秦诸子学之间，也发生在儒家经书与传记及儒家经学与理（心）学之中。

三、经子之争及其互动

明清之际，启蒙思潮的一大表现是理学之反动。梁启超、胡适就是从汉宋之争的视角，叙述清代学术思想史的演变进程，由此建构“理学反动”的理论范式。此后的清学史研究者，无论是赞成或反对，均就“理学反动”说进行某种回应，探讨汉学与宋学的关系问题。前文论述“四书”的还原运动，同样是在汉宋之争的主题下展开的。汉学与宋学同属儒家的知识系统，汉宋之争呈现的是儒家内部诸学派及诸思想形态之间的论辩。而明清之际另一潜在的思潮是先秦诸子学的兴起，如明末清初学者对道家、墨家的研究，乾嘉学者援引诸子学而证经、释经，这表明在经学与理学或汉学与宋学之外，诸子学的文献价值与思想价值逐渐受到重视。清代学术不仅有诸子学的参与，而且在经子之争及其互动中得以更新发展。

如果从汉宋之争的视域看经子关系，比较汉学传统与宋学传统在对待诸子学问题时，还是表现出一定的差异。尽管理学家依托的“四书”是通过“改传记为经”和“改子为经”的方式而实现的，理学也渗透着释、道及诸子的思想资源，但在理学家的道统话语里，“尊经抑子”成了一种必要的立场宣示。如杨时说：“孟子没，圣学失传。六经之旨，晦蚀于异端。诸子之书，名家而传后世者，非一人也，然而论不诡于圣人者，百无几焉。”[38](P426）杨氏的卫道意识溢诸言语之间，由道统之护持，经与子被界定为正邪对立的关系。类似话语常见诸宋明道学家的著述。相应的是，在宋明理学盛行的时期，诸子书几乎无人问津，少有的几部研究著作，如宋代高似孙的《子略》，明代宋濂的《诸子辨》，仅限于考辨子书的真伪，而不甚关心诸子的义理。因为一涉及义理，便很难回避理学家所谓“异端邪说”的指斥，研究者可能也未摆脱“尊经抑子”的观念，如宋濂用善恶功过的信条来论定诸子书的真伪，透露的是一种卫道立场。

明清之际，学界回归汉唐经学传统，倡导实事求是之法。这种治学旨趣在否定宋明道统论的同时，也促使人们逐渐突破“以经释经”的观念，开始注意到先秦诸子典籍的材料性价值，因而提倡以子证经和释经。同时，表彰诸子学也是为了接引现代性的价值观念。萧萐父指出：“明清之际，‘天崩地解’的社会震荡，‘破块启蒙’的思想异动，在中国历史上是空前的。……但先秦子学的复甦，长期被目为异端的《老》、《庄》、《列》思想的引起重视和重新咀嚼，无疑是一个促进的重要因素。”[39](P170）诚然，先秦子学的复甦是启蒙运动的助推力，部分学者通过表彰诸子学，借以消解儒经的权威和冲决理学的网罗，因此，明末清初在宋学向汉学的转进之际，不仅发生过经学与理学之辨，也曾有过经学与子学之争。

经子之争是“理学反动”思潮的题中之义，明末的一批思想家旁搜远绍历史上的异端之学，资藉先秦诸子的思想资源而批判理（心）学末流的空疏学风，由此开拓新的启蒙意识。李贽和傅山是其中的典型。李贽思想的基础是“童心说”，提倡返归本心而体知世间之是非，反对崇尚孔子及儒经的一家之言：

人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老、佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。[24](P100)

李贽一针见血地指出，世人所云圣贤与异端之别，实质上是口耳相传、未经考究的一偏之见。至于何为圣贤，何为异端，两者是否存在本质上的差异，人们并未予以辨析，不过是信从父师、儒先之言，是因孔子曾有是言而已。这隐晦地批评了人们束书不观，纯以孔子之是非为是非。李贽坚决打破独断论的真理观，提出是非是无定质、无定论的，是相对的。他说：

人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害。无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。……咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。[40](P1)

李贽认为是非与真理的标准并无一定，孔子不能代表是非的绝对标准，理学家亦不能以“道统”名义垄断对确定性常道的解释。他曾尖锐地抨击宋儒的道统说，称其为道学家的“好自尊大标帜”而已[40](P517），并有意地贬低程颐和朱熹的地位，未将其列入“德业儒臣”的名录，而是把他们归属于“行业儒臣”与“文学儒臣”二类。在否定孔子及儒经之独尊的同时，李贽又替所谓异端之先秦诸子翻案。如他把荀子列为“德业儒臣”的首席，排在孟子之前，因在他看来，荀子较之孟子“更通达而不迂”，故理学家“独抑荀而扬孟轲”是没有道理的[40](P519）。他曾反复申说，墨子、商鞅、申不害、韩非、吴起等“要皆有一定之学术，非苟苟者。各周于用，总足办事”[24](P225）。先秦诸子不但能成一家之言，而且皆专注于治道，相较于理学家的空谈心性，先秦诸子学更有助于挽救秩序崩坏的社会与政治。

傅山同样以“异端”自居，并公开针对儒家经书、宋明理学及其道统说而发表“反常之论”，表现出一种具有“近代指向”的启蒙意识。平等观念是傅山思想的核心要义，而打破思想的偶像与权威是实现思想平等、自由的必然路径。傅山讽刺“道学先生”垄断“正统”，其实“理学家法，一味版拗”[25](P329），理学讲究门户之见，古板而又执拗，限制了思想的平等与自由。因在傅山看来，理学家讲的“明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫”[25](P292），他们依傍儒家经典及其注疏，既无独立精神，亦无思想的创造，这种陈陈因袭的作法，不过是“奴儒”的表现而已。他说：“今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。”[25](P293）明代编纂五经、“四书”及性理等三部“大全”，理学家以此为千古之道统，傅山说是一代之王制，即理学并非确定性的常道，儒经亦非真理的唯一衡准。

基于打破宋明道统的意识，傅山在经子关系命题上，倡导经学与子学同源而平等的观点。针对经学家和理学家的尊经抑子，造成经子之间的相互对立，傅山指出：

经子之争亦末矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。即以字求之，经本“巠”字，“一”即天，“巛”则川。《说文》：“巠，水脉也。”而加“工”焉，又分“二”为天地，“|”以贯之。“子”则“一”“了”而已。古“子”字作㜽。巠、子皆从“巛”者，何也？巠即川者，水也。巛则无不流行之理。……孔子、孟子不称为孔经、孟经，而必曰孔子、孟子者，可见有子而后有作经者也。[25](P328)

傅山的文字训释未免牵强附会，但他旨在应用正名的方法，通过对“经”与“子”字义的解诂，说明经与子同源同质，并无正统与异端之别。更重要的是，通过对字形字义的分析，傅山否定了儒经及其经学的神圣性和权威性，同时表彰了异端之先秦诸子学的价值。

概括而言，傅山的经子关系论包括多重意涵。一者，反对常道与异端相对立的偏见。他认为“经子之争”甚是无谓，诸如“子不如经之尊”的习见是鄙陋之说，并非学术思想史之情实。二者，批评宋明道统说。在傅山看来，五经、“四书”的注疏，尤其是宋明的“四书”学，只是一代之学术，而非永恒之常道，不得以宋学为正统而诸子为异端。三者，针对《汉志》的“诸子者六经之支与流裔”说，傅山认为“有子而后有作经者”，华夏学术思想的渊源是诸子学，经学源出诸子。这些体现了傅山对经子关系的认识，既与正统经学家和理学家有别，也与前代和后来的文史学家所谓“支与流裔”说不同，他不仅提倡经子平等，甚且主张孔子是诸子之一。如果说六经是孔子所作，那么，六经不过为子书而已。

自汉儒尊经以来，历代虽有学者提倡诸子学，然往往限于诸子中之一二家，道家受到的表彰和研究最多，其余皆隐而不彰。明末虽有“酷尚子学”的风气，杨慎、胡应麟、姚际恒等亦从事子学的研究，但他们并未完全摒弃尊经的观念，仍是将子学作为儒经的附庸。比较而言，傅山在反思理学的流弊中，转向先秦诸子而寻求经世致用之学，并撰写多种著作以发明诸子义理，全面肯定先秦诸子的思想价值，称其重要性超越经史之学，可谓是倡导经子平等的先驱。侯外庐曾评价说：“当时学者或者以为诸子书可以和经学合观，或者主张儒释道以及百家之说皆得道理之一面，或者名言九经可以与诸子同读而不能高下轩轾，或者倡言诸子中的每一家在某些论点特具卓见而有益于世道。但是这些学者虽然重视了诸子之学，他们在形式上每每却还受着‘正宗’偏见的束缚，或多或少仍然高扬儒学。敢于自命为异端，恢复诸子与儒家本来平等的地位，并在诸子研究中作出更多成绩的，应该首先提到明清之际的傅山。”[41]诚然，清代汉学家多数是以汉唐经学来反对宋明理学，进而兼及诸子书的材料性价值，其观念里仍奉持经学、儒学的正统观。傅山则高扬先秦诸子学，以此批评宋学道统，进而提倡经子平等，完全摆脱了经学正统观的束缚，故其思想较之正统的汉学家更为开放。

颇具意味的是，李贽、傅山等由批判六经和宋明理学而表彰先秦诸子，这表明在尊经的时代，诸子学的复兴是在与儒经及其经学的比较中进行的，学者或是证明诸子之道源自儒经，具有明道的合法性与合理性，并非异端邪说，如魏晋的玄学家；或是打破儒经及其经学的权威，从知识的源流上否定诸子源自六经，挺立诸子学思想的原创性与独特性，如李贽、傅山及现代的章太炎、胡适等。可见，当一种思想获得了绝对的话语权，便将成为一切合理性知识的典范，从而规范人们对知识本源、内容及形态的认识。如同在强势的西方哲学话语面前，中国哲学的合法性成了问题一般，在尊崇儒经的时代要提倡先秦诸子，那么，诸子学的合法性何在？假如不在六经，或不依傍于六经，那么，诸子学与六经的平等关系将导出一个重大问题，即何为中华文化思想之本源。无论是接受诸子为“六经之支与流裔”说的经学家，还是认同六经、“四书”为正统而诸子为异端的理学家，在他们界定的经子关系中，六经即是中华文化思想之本源，这是不言自明的事情。但是，如果经与子不是源流或对立的关系，而是相互平等的，那么，究竟是六经抑或是诸子，何者为中华文化思想之本源？当傅山说“有‘子’而后有作‘经’者”[25](P328），他把圣人之孔、孟还原为诸子，儒经就不过是诸子的作品，故相较于儒经而言，诸子更具文化的本源性。如此别具颠覆性的观念，体现的是平等、自由和理性的现代性精神。

“酷尚子学”的风气展现了明末清初的启蒙热情，然正如中国的近代化历程充满了曲折，启蒙运动的命运也颇为周折。岛田虔次曾感叹：“启蒙之树还没有结果就枯萎了。”[42]（自序P3）诸子学的研究也是如此，还远未实现全面的复兴，仅仅是在迎来曙光之际，就因当时兴起的回归六经及汉唐经学的运动，而逐渐暗淡下去。思想史呈现出的演进理路是，“明末清初子学的发展与经学复古、理学重建一样，都是知识分子反思宋明理学后对传统学术经典的再次探求，以及对现实剧变思索后的回应。随着时势的转移，学术思想的发展也此消彼长。进入清代以后，经史考据学逐渐蔚然成风，对子学的提倡与理学的重建则黯然衰退，甚至扭转了方向，成为考据的附庸”[43](P97）。在清代汉学的话语体系里，经与子既不是平等的，也不是对立的，而是如《汉书·艺文志》所谓的本末源流之关系。汉学家通常不排斥先秦诸子，但在他们看来，诸子学的价值并不体现在道体与经世上，只是作为证经、释经的文献材料，有助于佐证儒家经书的考据，藉以发明儒经中的常道而已。

考据学方法论的经典表述是戴震所谓“由字以通词，由词以通道”，圣人之道载于经籍，经书之义存于字词，通达道体的首要方法是考究字词最本原的音义。阮元说：“古圣人造一字必有一字之本义，本义最精确无弊。”[37](P1016）字词本义的寻求既要以经释经，参考儒家经书中相同字词的应用，还要兼采他证、旁证，以确认其本义的真确性。这样，先秦诸子与儒经产生的时代最接近，故其材料性价值就尤其宝贵。惠士奇说：“周秦诸子，其文虽不尽雅训，然皆可引为《礼经》之证，以其近古也。”[19](P690）惠氏的“以子证经”是清代汉学家的共识，王引之、焦循表达过类似的意思：

古之治经与史者，每博求之方言、地志、律象、度数，证之诸子、传记以发其旨。[44](P1620)

经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义。[45](P5891)

道在六经，明道的是经学，诸子书只是发明经书义理的辅助性材料，其“证经”的价值体现在三个方面：“一证佐事实；一证补诸经伪文、佚文；一兼通古训、古音韵。”[46](P202）后来，考据学家逐渐由诸子书的材料而关注其义理，肯定诸子有得于六经道体之一端，章学诚《文史通义·诗教上》就持这种论调。那么，诸子学与六经便是性质相同和相通的关系。肯定诸子学与六经之道的相通性，使学者不再局限于“以子证经”，而开始校勘和整理诸子典籍，并探究其中的思想义理，为近代诸子学的复兴奠定了基础。

其实，“以子证经”的方法论内含某种知识观念的变化，即诸子学不再是悖逆于六经的异端，而是对六经义理的继承与发挥。如叶德辉说：“以子证经，诸子皆六艺之支流，其学多出于七十子。”[47](P3806）先秦诸子的思想甚至是比孔门七十子之学更能发明六经之义理。这意味着，道之本源在六经，而道散殊于诸子，道是一种开放性的知识，不再为儒家经书及其经学垄断。章学诚说：“达于大道，故曰通”[48](P262），由通而明道是中国学术思想因承、创新的方法。不论是经学考据中的“以子证经”，抑或是诸子学研究中的“以经释子”，均旨在由经子的互证而畅达于通之道。在中国经典诠释学中，通是一种体道的方法，道在某种意义上即是通。由通的视域来观照道体，那么，道并无封畛，不规限于一家一派，亦不局促于儒经或诸子。由通的方法来寻求道体，那么，儒家经书与诸子典籍均是载道之文、证道之具，两者须保持沟通与交流，然后在经子之学的互证与互通中阐明道之本体。当然，清代汉学家并未放弃尊经的观念，他们强调的是戴震所谓“经之至者道也”，但经典考据中应用的“以子证经”方法论，其实蕴含一种追求通之道的意向，故由通而观照经子关系，两者虽未必是平等的，至少不是对立的。而且，在求通的过程中，实现了经子之间的互动与融会，由此促进了中国学术思想的更新发展。

明清之际是中国近世思想演变的枢纽，学者通常将其视作一个重要的思想史单位，由此考察学术潮流如何从宋学转向汉学的复古运动，及中国社会如何走出中世纪而迈向近代化的启蒙历程。中国文化的近代转型与社会变革是互为表里的，明清之际商品经济的发展与资本主义的萌芽，促成了市民阶层的兴起，造就了“复非名教之所能羁络”[49](P821）的社会风气，这体现在观念上是追求个性解放及平等、理性的现代理念，反映在文化上是对异端思想的认同与提倡。从而宋明儒建构的道统之权威日渐式微，学者开始以正名方法重新审视“四书”的升格运动，辨析理（心）学的知识性质、分类及其与经学的关系，通过“降经为子”的方式，将“四书”还原为解经类传记和儒家类子书，依托“四书”建构的理（心）学，自然从经学而被还原为儒家之学。这种“降经为子”的还原运动，正与明末的取消经子之争及提倡三教合流的思潮相应，使经与子的对立关系转向平等，在经子之间的互动中，推进学术思想的更新发展。比较而言，汉宋之争的议题是从儒家视域考察明清思想之流变。这里的“儒家”是一个类似“儒林”的概念，包括经学与儒学，它们是明清思想史的主流。除此之外，佛教、道教及先秦诸子学也是明清思想史的重要组成部分，故从经子互动角度考察明清思想的流变，更能呈现其演变的深层原因及其内在理路，并展现明清以降思想的多元性与多样化。

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[29]周春健.《学》《庸》类目设置与清初学风//中国典籍与文化论丛：第24辑.南京：凤凰出版社，2021.

[30]钦定礼记义疏//景印文渊阁四库全书：第124册.台北：商务印书馆，1986.

[31]凌廷堪.校礼堂文集.北京：中华书局，1998.

[32]石立善.《大学》、《中庸》重返《礼记》的历程及其经典地位的下降.国学学刊，2012,(3).

[33]范文澜.文心雕龙注：上.北京：人民文学出版社，1958.

[34]毛奇龄.四书改错·自叙//萧山丛书：第二辑（第2册）.北京：学苑出版社，2015.

[35]续修四库全书总目提要.北京：中华书局，1993.

[36]焦循.孟子正义.北京：中华书局，2015.

[37]阮元.揅经室集.邓经元点校.北京：中华书局，1993.

[38]杨时集：二.北京：中华书局，2008.

[39]萧萐父.吹沙集.成都：巴蜀书社，1991.

[40]李贽.藏书：第3册.北京：中华书局，1959.

[41]侯外庐.傅山《荀子评注》手稿序言.晋阳学刊，1982,(3).

[42]岛田虔次.中国近代思维的挫折.甘万萍译.南京：江苏人民出版社，2005.

[43]刘仲华.清代诸子学研究.北京：中国人民大学出版社，2004.

[44]高邮二王合集：第4册.上海：上海古籍出版社，2019.

[45]焦循全集：第12册.扬州：广陵书社，2016.

[46]张之洞全集：第12册.武汉：武汉出版社，2008.

[47]清稗类钞：第8册.北京：中华书局，2010.

[48]章学诚.文史通义新编新注.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[49]黄宗羲全集：第7册.杭州：浙江古籍出版社，1993.

【注释】

(1)李源澄说：“所谓经学者，惟汉儒之通经致用、宋明儒之义理之学足以当之。”[3](P5)属第一种观点。刘师培、马宗霍等人的经学史著作将经学分为汉学与宋学两大传统，把宋明理学含括于经学之中，属第二种观点。吕祖谦说：“天下之人不以理视经，而以经视经，刳剔离析、雕缋疏凿之变多，而天下无全经矣。”[4](P334)所谓“以理视经”指理学，“以经视经”指汉唐经学，吕氏有意区分两者。皮锡瑞批评宋儒的“说经之书，亦多空衍义理，横发议论，与汉、唐注疏全异”[5](P274)。他反对宋儒的“以理释经”，将宋儒依托“四书”而阐发的理学和心学，悉数排斥在经学之外。故吕祖谦、皮锡瑞持第三种观点。

(1)钱大昕认为：“周、程、张、朱五子宜合为一传，而于论赞中著其直接圣贤之宗旨，不必别之曰‘道学’也。自五子而外则入《儒林》可矣。若是，则五子之学尊而五子之道乃愈尊，五子不必辞儒之名，而诸儒自不得并于五子，彼修《宋史》者，徒知尊道学而未知其所以尊也。”[19](P496)钱氏明白指出，《宋史》设立《道学传》的目的旨在尊崇程朱理学。

(1)皮锡瑞指出：“《论语》记孔子言而非孔子所作，出于弟子撰定，故亦但名为传；汉人引《论语》多称传。《孝经》虽名为经，而汉人引之亦称传，以不在六艺之中也。”[5](P67-68)汉儒视《论语》《孝经》《尔雅》为“传”。

（编辑：邓莉萍  审核：陈江进  终审：刘慧）